禪茶壹味的三重境界
“茶禪壹味”是法語，是機鋒，是禪意，是高深無垠的智慧，是難以窮極的真諦，是探索不完的秘籍。2001年10月19日，參加由中國河北省佛教協會、趙州柏林禪寺和韓國佛教春秋社、韓國名壹園文化團共同舉辦的“中韓‘禪茶壹味，學術研討會”，我作了《禪林法語的智慧境界-——“茶禪壹味”，與禪茶表演闡釋》的發言，論文後在中韓兩國雜誌分別刊載文章中，我對“茶禪壹味”的來由及相關問題作了初步的探討這次應邀到韓國參加關於“茶禪壹味”，的學術研討會，使我有機會再次深入思考這壹智慧概括。自從研究茶文化以來，這是我第三次踏上美麗的韓國，猶如思想的火花迸發，我想，如果對“茶禪壹味”進行深入的剖析，何嘗不是存在三個層面呢？這三個層面環環相扣，步步提升呈現出阿娜多姿的三重境界。
第壹重境界：“茶禪壹味”與日常生活的相融
日常生活是“茶禪壹味”，的基石：“茶禪壹味”，是日常生活的升華這兩者互為因果互相促進。
1.茶葉與農禪
佛門的茶事活動，與新式的禪林經濟為特定的“農禪並重”密切相關正是農禪，為茶、禪的結合提供了物質基礎。約八世紀中葉，馬祖道壹率先在江西倡行“農禪結合”的習禪生活方式，鼓勵門徒自給自足。其弟子百丈懷海在江西泰新百丈山創《百丈清規》，並把世俗的生產方式移入佛門。約九世紀中葉，由於新型的禪林經濟普遍得到發展，寺院栽茶、制茶就在這種自立求生、經濟獨立的背景下大規模興起。加之如火如荼的寺院飲茶之風無疑也刺激了這種生產活動的持續展開。
其時，著名的佛教寺院普陀寺，即擁有了普陀山的茶地僧侶從事茶樹種植並積累了豐富的種茶、采茶制茶經驗。據傳，直至康熙、雍正年間普陀佛茶才開始少量供應朝山香客。而九華山佛茶大約也是唐時開始培育出來的。其僧人培植的“金地源茶”在當時就被譽為色味俱佳的名茶。四川蒙山生產的“蒙山茶”，相傳最初是漢代甘露寺普慧禪師所培育。由於它的極為優異的質地，長期被奉為貢品，又被人們稱為“仙茶”。著名的“烏龍茶”，亦即“武火巖茶”的前身，也是福建武火山當地的僧人所培育種植。據考，此茶在宋元後亦以武夷寺內僧人制作為最佳。清郭柏蒼所著《閩產異錄》載：“武夷寺僧多普江人，以茶坪為生。每寺請泉州人為茶師。清明之後谷雨前，江右采茶者萬余人”。由於僧人技藝高超，又把不同時節采摘的茶葉，用不同的工藝分別制成“壽星眉”、“少蓮子心”和“風味龍須”三種名茶，使其享有盛譽，經久不衰。浙江的徑山茶，名聲極高。徑山為著名茶區，宋政和七年，徽宗賜徑山寺名為“徑山能仁禪寺”被唐太宗賜名“國壹禪師”的僧人法欽，就在寺院親植茶樹，茶林遍野而茶風亦極盛。此外，還有唐代荊州玉泉寺附近山洞水邊羅生壹種野茶，經玉泉寺真公和尚加以曝制，使之“拳然重疊，其狀如手，號為仙人掌茶”。李白曾對此茶贊不絕口，稱其“能還童振枯，扶人壽也”。(《答侄僧中孚贈玉泉仙人掌茶詩並序》)江蘇洞庭山水月院的僧采制的“水月茶”是現在皖南“屯綠茶”的前身。在明降慶年間，僧大方制茶技法精妙，因而名揚四海，人稱“大方茶”此茶流傳至今，改名為“碧螺春茶”。還有浙江雲和縣惠明寺僧人種制的“惠明茶”，雲南大理感通寺的“感通茶”亦是當地著名的佛茶。而“羅漢供茶”原由浙江天臺山佛寺所供；“香林茶”則初為杭州法鏡寺所供；“雲霧茶”最早也是江西廬山、雲居山及安徽黃山的寺院僧眾培育或加下制作出來的聞名遐邇的好茶。
總之，在由江西創辟“農禪並重”的風尚佛教僧眾的種植茶樹與茶葉制作加工活動積累了許多經驗；長期的精心勞作，畢竟成就了茶業界繁榮，制成了諸多獨具特色的名貴茶葉。正因為如此，故有“自古名寺出名茶”之說。唐宋時的禪寺，多建造在高山峻嶺之中，僧人禪師往往時節壹到便制茶。茶成了文人進入佛寺進行各類活動的最好中介，而僧人也是以茶來敬客，這成為唐宋時壹派獨特的文化氣象。
2.飲茶與坐禪
佛教僧眾坐禪飲茶的文字可追溯到晉代。《晉書•藝術傳》記載，敦煌人單道開在後趙都城鄴城(今河北臨漳)昭德寺修行，除“日服鎮守藥”外，“時復飲茶蘇壹二升而已”。唐代陸羽曾在寺院學習烹茶術七八年之久，所撰《茶經》記載的“煎茶法”即源於叢林(佛教僧眾聚居之所)唐代封演《封氏聞見記》亦載：“開元中，泰山靈巖寺有降魔禪師大興禪教，學禪，務於不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲從此轉相仿效，遂成風俗。”終使僧人飲茶成風，有的甚至達到“唯茶是求”的境地。
“飯後三碗茶”成為禪寺“和尚家風” 宋代道原《景德傳燈錄》卷壹十六：“晨起洗手面盥漱了吃茶，吃茶了東事西事，上堂吃飯了盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了東事西事。”中唐後，南方許多寺廟都種茶，出現了無僧不茶的嗜茶風尚。唐代劉禹錫《西山蘭若試茶歌》，就記載了山僧種茶、采茶、炒制及沏飲香茶的情景。飲茶為禪寺制度之壹，寺中設有“茶堂”有“茶頭”，專管茶水，按時擊“茶鼓”召集僧眾飲茶。
3、茶事活動與禪宗儀禮
茶在禪門中的發展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成壹整套莊重嚴肅茶禮儀式，最後成為禪事活動中不可分割的壹部分，最深層的原因當然在於觀念的壹致性，即茶之性質與禪悟本身融為壹體。正因為茶與禪能融為壹體，所以茶助禪，禪助茶，“轉相仿效，遂成風俗”茶有如此巨大功能，決非僅由其藥用性質的特殊方面所決定，正如道教最旱在觀念上把茶吸納進其“自然之道”的理論系統中壹樣，禪門亦將茶的自然性質，作為其追求真心(本心)說的壹個自然媒介。無論從理論上還是從事實中，這都是壹個絕佳的無與倫比的自然媒介。它的無可替代性正是禪宗能將其真正作為壹種文化而大大興盛起來的根本原因所在。
茶與禪的碰撞點，最旱發生於藥用功能中，但不同的是，它壹開始便與禪門最基本的工夫—禪定結合在壹塊。而禪定正是其他宗派也註重的，所以就連最富神秘色彩的佛教密宗在其重要場合也無法離開茶。
實際上，佛教禪宗不僅對我國的茶樹種植與茶葉加工的制作技術的發展，起了不可替代的作用，而且由於禪茶精神對整個中國茶文化的滲透與普及，人人提高了茶文化的美學境界，這種境界首先體現在佛教茶文化的每壹環節內。由此茶文化得到了極大的發展，品味也大大提高，可見禪宗的功勞之大。
的確，禪僧高士能悟得禪理、茶性之間個中之味，與其本身的修養及其美學境界有關。他們註重精神追求，淡泊物質享受和功利名份。這是他們得以保持那份清純心境，以隨時進入藝術境界的前提。因而，“碾茶過程中的輕拉慢推，煮茶時的三沸判定，點茶時的提壺高註，飲茶過程中的觀色品味，都借助事茶體悟佛性，喝進大自然的精英，換來腦清意爽生出壹縷縷佛國美景。”(梁子《中國唐宋茶道》)這是壹種純粹的美的意境。
佛教對各類“行茶儀式”的美學升華，壹方面是山於茶事活動的普遍展開，場所日益增多，交流傳播日益廣泛，因而要求也越來越高；另壹方面，又因出現了壹些精益求精又熱心茶道的禪僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推動著這壹美學化的進程。那壹套套順應佛教儀軌的茶道形式——寺院茶禮，正是適應禪僧們的集體生活而必然形成的嚴格要求。
第二重境界：“茶禪壹味”與開悟頓悟的相通
茶如果只像開水壹樣，僅是解渴；如果只像咖啡壹樣，僅是提神，斷不能由單純的物質成為文化的載體。在禪林公案中，茶與佛教的開悟頓悟相通達，終於發生了根木性的轉變。
1、“吃茶去”中禪意深
根據目前已知的材料，“茶禪壹味”作為固定詞組的成型有壹個發展過程。這壹禪林法語與“吃茶去”的佛家機鋒語有著內在的聯系。“吃茶去”出自唐代名僧從諗，由於從諗禪師常住趙州觀音寺，人稱“趙州古佛”。趙州主張“任運隨緣，不涉言路。”學人問：“如何是趙州壹句？”他說：“老僧半句也無。”關於“吃茶去”這壹公案，《五燈會元》卷四有較詳細的記載：
壹人新到趙州禪院，趙州從諗禪師問：“曾到此間麽？”答：“曾到。”師曰：“吃茶去！”又問壹僧，答曰：“不曾。”師又曰：“吃茶去！”後院主問：“為什麽到也雲‘吃茶去’，不曾到也雲‘吃茶去’？”師喚院主，院主應諾，師仍雲“吃茶去！”
趙州三稱“吃茶去”，意在消除學人的妄想，所謂“佛法但平常，莫作奇特想”。據說，壹落入妄想分辨，就與本性不相應了。茶與禪淵源深長，“茶禪壹味”的精練概括，濃縮著許多至今也難以闡述得盡善盡美的深刻涵意。佛教在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式的傳播等方面，其巨大貢獻是自不待言：而“吃茶去’，三個字，並非提示那提神生津、營養豐富的茶是僧侶們的最理想的平和飲料，而是在講述佛教的觀念，暗藏了許多禪機，成為禪林法語“天下名山僧侶多”，“自古高山出好茶”。歷史上許多名茶往往都出自禪林寺院。這對禪宗，對茶文化，都是無法回避的重頭戲。尤其值得大書壹筆的是，禪宗逐漸形成的茶文化的莊嚴肅穆的茶禮、茶宴等，具有高超的審美思想、審美趣味和藝術境界，因而它對茶文化推波助瀾的傳播，直接造成了中國茶文化的全面興盛及禪悟之法的流行。
2、飲茶與開悟
自從諗禪師開啟以茶入悟的法門之後，叢林中多沿用趙州的方法打念頭，除妄想。例如，楊歧方會，壹而雲：“更不再勘，且坐吃茶”，再而雲：“敗將不斬，且坐吃茶，”三而雲：“柱杖不在，且坐吃茶。”又如，僧問雪峰義存禪師：“古人道，不將語默對，來審將甚麽對？”義存答：“吃茶去。”再如僧問保福從展禪師：“古人道非不非，是不是，意作麽生？”從展拈起茶盞。還有，人稱“百丈(道恒)有三訣：吃茶、珍重、歇、”(均載《五燈會元》)清代康熙年間，著名法師祖珍和尚為僧徒開講說：“此是死人做的，不是活人做的白雲恁麽說了，妳若不會，則妳俱是真死人也，立在這裏更有什麽用處，各各歸寮吃茶去。”(《石堂揭語》)。清代楊悼《遊牟山資福寺呈霞胤師》詩雲：“趙州茶熱人人醉，臥聽空林木葉飛。”至今杭州龍井附近，懸有古楹聯：“小住為佳，且吃了趙州茶去；曰歸可緩，試閑吟陌上花來。”總之，飲茶不僅可以止渴解睡，還是引導進入空靈虛境的手段。無怪乎，中教協會主席趙樸初先生1989年9月9日為《茶與中國文化展示周》題詩曰：
七碗愛至味，壹壺得真趣。
空持千百偈，不如吃茶去。
著名書法家啟功先生也題詩：“趙州法語吃茶去，三字千金百世誇”。
在禪宗眼裏，任何事物都與道相通。“壹切圓通壹切性，壹法遍含壹切法，壹月普現壹切水，壹切水月壹月攝。” ( 《永嘉大師禪宗集證道歌》)“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。”(《景德傳燈錄》卷六)這裏，最關鍵的是壹個“悟”字，如壹味追求俗世行為，就會“蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也”。就正如求佛保佑的人，也是以壹定的功利為目的，從而經常會成為悟的束縛。禪宗強調自悟自性，也就是對本性真心的自悟。
3、“茶禪壹味”的禪式理解
顯然，禪師論禪，是要排斥法執、我執，以便自悟本性。執，即束縛。就如“吃茶去”，如拘泥於此三字，死鉆牛角尖有可能成為人們理解上即“悟道”的束縛。因此禪宗是要人們做到“於壹切法不取不舍，即見性成佛道”。也就是說要達到“內外不住，來去自山，能除執心，通達無礙”《壇經》)的精神境界。禪茶的深厚基礎，緣真實體驗的深刻性。正是在“悟”這壹點上茶與禪有了它們的共同之點。所謂“體驗有得處，皆是悟”，“必工夫不斷，悟頭始出”，“古人把此個境界看作平常”，都與茶及茶事活動有著深刻的內在關聯。茶事及其活動本身就是壹個極平常而自然的境界，然而真正要有高深的境界又必須是工夫不斷，“悟頭始出。”雖然“凡體驗有得處，皆是悟”，但此體驗本身即得來不易，必工夫不斷，方可有悟。進而言之，悟雖可得，亦隨時可失，所以說“得火不難，得火之後，須承之以艾，繼之以油，然後火可不滅”。這就全然是壹個保持境界的事了。禪宗的茶事活動之所以日益講究，甚至將其化為壹個藝術境界，奧妙全在於此。
趙州和尚的“吃茶去”早已從具體實際生活上升到超脫物我的壹種“悟”，從而具備了壹種嶄新而深刻的文化意義。如果我們僅僅依據茶的醒腦提神的藥用功能，對禪宗的坐禪修持的證道法，倒有解釋的用場，但對慧能以後禪宗那種“見性成佛”，不靠禪定的那種順乎自然的境界，則很難解釋得通。說到底“吃茶去”，是和“德山棒，臨濟喝”壹樣的破除執著的特殊方法，是要去除人們的執著，壹任自心。
為了使人“妄心不起”，就執著坐禪，這豈不是將人作為死物壹般。須知“道須通流”，心若住而不動就是心被束縛。在禪宗看來，悟道成佛完全不須故意做作，要在極為平常的生活中自然見道。長慶慧禪師，二十余年坐破七個蒲團，仍未見性，直到壹天偶壹卷簾，才忽然大悟，即作頌口：“也大差，也大差，卷起簾來見人下有人問我解何宗，拈起拂子劈頭打。”壹旦豁然貫通靠的卻是解去坐禪的束縛。因而真正深通禪機者，往往壹切聽之自然，自在無礙。“要眠即眠，要坐即坐”，“熱即取涼，寒即向火”。慧能所以強調“我心自有佛，自佛是真佛”。這也就是人們常說的平常心是道，平常心外再無什麽“道心”。就這點而言禪宗的確表現了“世間法即佛法，佛法即世間法”的世俗精神。而茶正好應合了這種世俗精神，體現了這種世俗精神，它平平常常，自自然然，毫無神秘之處，卻又是世俗生活中不可少之物。有了它，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。茶之為物，在禪宗看來，真可悟道見性，因它是物又超越物，如“吃茶去”，就是悟道方式的機鋒；又因它有法而又超越法，自在無礙，不須強索。正如臨濟義玄所說：“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥，愚人笑我，智乃知焉”(《古尊宿語錄》卷十壹)這正是禪宗的精神所在；這種精神無不體現在禪宗的茶文化中。
江西的黃龍慧南禪師，即由臨濟宗分出的黃龍宗的開山祖師，他就曾以“人人盡有生緣，上座生緣在何處了？”“我手何似佛手了？”“我腳何似驢腳了？”這三個牛頭不對馬嘴的提問，標榜為“黃龍三關”，而且“三十余年，示此三問”，借以“接引”僧眾。這位黃龍宗的開山祖師，在鄭重地總結“三關”的“自頌詩”中，特別地突出了“趙州茶”。據 ((五燈會元》載：“師自頌曰：‘生緣有語人皆識，水母何曾離得蝦。但見日頭東畔上，誰能更吃趙州茶。’”其實自趙州從諗禪師發明“吃茶法”這壹偈語後，“趙州茶”也成為禪門徑直使用的典故。從諗是南泉願禪師的弟子，江西馬祖道壹禪師的徒孫，當時即名揚天下，人稱“趙州眼光，爆破四天下”(《五燈會元•浮杯和尚條》)其時，“趙州茶”與“吃茶去”早已成為人們熱知的“趙州關”。黃龍慧南禪師的“三關”當不會與“趙州關無關吧。前者與後者都是以茶連接的。其實從諗禪師曾留下許多著名禪案。如“大道透長安”、“無”、“庭前柏樹子”等等。然至今仍傳頌入口的不就是“吃茶去”嗎。可見它是滲透了“茶禪壹味”的文化意義，才穿透歷史時空而被中國社會的各個層面所接受的。
第三重境界：“茶禪壹味”與平常心的相和
開悟頓悟自然是高境界，而具備平常心是更高的境界。平常心的養成是和茶禪壹味相和諧的、相協調的。而平常心的倡導，又是和江西密不可分的。
禪宗的“壹華(花)五葉”，孕育開放於唐宋時代，而它生根建基的上壤乃是“物華天寶”、“人傑地靈”的江西大地。“五葉”之中的曹洞、溈仰、臨濟三宗以及臨濟分權而出的楊岐、黃龍二派，皆直接誕生於江西曹洞之名得自宜豐的洞山和宜宣的曹山，溈仰之名壹半來自宜春的仰山，楊岐之名得自萍鄉的楊岐山，黃龍之名得自修水的黃龍山，而臨濟宗名雖山義亥禪師傳法河北臨濟村所起，但義玄受法參學處正是江西，宜豐的黃果山才是該宗的祖籍祖庭。“五葉”中的另兩枝雲門宗、法眼宗，分別由文偃禪師創建於廣東雲門山、文益禪師創建於南京清涼山，他們都是青原壹系的法嗣，二宗的主要活動雖然當時不在江西，卻與江西的關系甚為密切。雲門宗主文偃創宗前遍參江西名山尊宿，在廬山、水修等地建寺修學，其宗門子嗣在江西活動的大有人在，像洞山的曉聰、契嵩，雲居山的佛印，廬山的懷璉，都是名震人主的雲門龍象。法眼宗主文益開悟於漳州羅漢院，得桂琛禪師法緒，然後受江西撫州牧的延請，住持撫州曹山崇壽院，開堂授徒。他在撫州傳法，“四遠之僧求益者，不減千計”。其門下諸如德韶、道欽、慧明等壹批優秀徒眾，皆學禪得法於崇壽院。文益晚年始受唐國主之邀，住金陵弘法，而其宗風禪法早在江西撫州就已經定型 。 雲門、法眼二宗若要溯源其出，江西吉安的青原山，乃其尋根祭祖的聖庭。因此，也不妨這樣說：江西是禪宗五宗七派的共同發源地。
談到江西禪宗，人們首先想到的自然是著名的禪師馬祖道壹。在中國禪宗發展史上，馬祖道壹確實是個舉足輕重的人物。胡適先生在《論禪宗史的綱領》中對此曾有過這樣壹段評論：“達摩壹宗亦是壹種過渡時期的禪。此項半中半印禪，盛行於陳隋之間，隋時尤盛行。至唐之慧能、道壹才可說是中國禪。中國禪之中，道家自然主義成分最多，道壹門下不久成為正統。‘中國禪’至此始完全成立。”印順禪師所著的《中國禪宗史》也持類似觀點，認為馬祖道壹的洪州禪出現之後，才標誌著禪學中國化的真正完成。作為繼慧能之後出現的偉大禪師之壹，馬祖道壹在禪學領域的影響自然是多方面的，其中最重要的貢獻之壹，就在於他提出了“平常心是道”這樣壹種充滿中國特色的佛性理論。
馬祖道壹此說壹出，幾乎成為後世洪州禪學的不二法門。特別是到了臨濟義玄手中更是將“平常心是道”的口號表述為“立處皆真”。義玄認為“佛教無用功處，只是平常無事， 屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。……妳且隨處作主，立處皆真”(《古尊宿語錄》卷四)。主張人與道之間沒有間隔，自然相契，，並有偈雲：“心隨萬境轉，轉處實能幽；隨流認得性，無喜亦無憂。”(《臨濟語錄》)至此不難看出，“平常心是道”的佛性論，實際上已經把慧能開辟的南宗禪所獨有的那種自在無礙、隨心所欲的活潑宗風發展到了極致。
慧能開辟的南宗禪向來提倡“直指人心，頓悟成佛”，而“直指”與“頓悟”的前提則是“言語道斷，心行處滅”，也就是要截斷思維意識的邏輯運行線路。用宋代楊岐派著名禪師圓悟克勤的話來說，就叫做“截斷眾流”。圓悟克勤在《碧巖錄》中總結當時風行的石門禪的禪風的特點時說道：
雲門尋常壹句中，須具三句，謂之函蓋乾坤句，隨波逐流句，截斷眾流句。放去收來，自然奇特，如斬釘截鐵，教人義解度不得。
所謂“教人義解度不得”，也就是要截斷人們思維意識的邏輯運行線路，使人們通常的思維活動在其中寸步難行。
禪宗是中國士大夫的佛教，浸染中國思想文化最深，它比以前各種佛學流派更多地從老莊思想及魏晉玄學中的“道可道，非常道”及“言不盡意”、“少得意忘像”中吸取了精華，形成了以直覺觀、沈思默想為特征的參禪方式，以活參、頓悟為特征的領悟方式；以自然、凝煉、含蓄為特征的表達方式改變了過去佛教灌輸與說教的習慣，突出了自悟的知覺觀照方式。禪宗常講“平常心”，何謂“平常心”呢？即“遇茶吃茶，遇飯吃飯”(《祖堂集》卷十壹)，平常自然，這是參禪的第壹步。禪宗又講“自悟”，何謂“自悟”？即不假外力，不落理路，全憑自家，若是忽地心花開發，便打通壹片新天地。“唯是平常心，方能得清凈心境，唯是有清凈心境，方可自悟禪機。”(葛兆光《佛影道蹤》)既不要開悟也不要頓悟，而是能夠自悟，平常心怎麽不是壹種更高超的體道呢？因此，清代湛愚老人《心燈錄》稱贊：“趙州‘吃茶去’三字，真直截，真痛快。”黃龍慧南禪師也有偈雲：“相逢相問知來歷，不揀親疏便與茶。翻憶憧憧往來者，忙忙準辨滿甌花。”
由此可見，茶對禪宗而言，既是養生用具，又是得悟途徑，更是體道法門。養生、得悟、體道這三重境界，對禪宗來說，幾乎是同時發生的，它悄悄地自然而然地但卻是真正地使兩個分別獨立的東西達到了合壹，從而使中國文化傳統出現了壹項嶄新的內容—-茶禪壹味。
來源：新浪佛學
